دنیای غرب پس از قرن‌ها توجه به عقلانیت ابزاری محض، ابتهاجات مادی و زندگی ماشینی اکنون موج بزرگی از باطن‌گرایی را درون خویش احساس می‌کند که برای مهار آن، باید آن را بشناسد. حرکت این موج مواج به سمت شرق اسلامی و ورود آن به کیان مسلمانان با بازتابی بسیار متفاوت با آنچه در غرب رخ داده، روبه‌رو شده است.
تعالیم باطن‌گرایی قدیم و جدید همچون «ذن»، «یوگا»، «مدیتیشن» و... با استقبال نه‌چندان گرم مواجه شد. اگرچه گروهی شیفته این تعالیم شدند؛ ولی گروه بسیاری نیز با بی‌تفاوتی از کنار آن گذشتند و گروهی به مخالفت با آن پرداختند و این همه از آن رو بود که شرق اسلامی، بنیان‌های محکمی از عرفان و معارف معنوی اسلامی را در خود داشته و هرگز بر آن پشت نکرده بود. شیفتگی گروهی از مسلمانان به تعالیم وارداتی هم چه بسا به علت کافی نبودن آگاهی ایشان از گنجینه گرانبهای معارف عرفانی باشد که این فقدان هم معلول عدم عرضه عرفان اسلامی به زبان روز است.
اکنون برای رفع ناهمواری موجود در راه پذیرش این تعالیم، گروهی بر آن شده‌اند تا بین عرفان اسلامی و تعالیم باطن‌گرایی امروز دنیای غرب، سازشی پدید آورده و معجونی از این دو فراهم کنند که به مذاق اغلب افراد خوش‌آید و سبب مقبولیت این تعالیم شود.
این مقاله بر آن است تا ضمن تشریح مهم‌ترین بنیان عرفان اسلامی و باطن‌گرایی غربی، امکان پیدایش هرگونه تلفیقی بین این دو را نفی کند.
بی‌توجهی به شأن، اختیار و حریت ذاتی آدمی و تنزیل او از مرتبت بلندش به مرتبة جانداری مجبور و مطیع در قرون وسطا، گروهی از اندیشمندان غرب را بر آن داشت تا برای احیای مقام انسان، نهضتی فکری پایه‌ریزی کنند که اومانیزم نام گرفت.
از آن‌جا که این تحقیر دراز‌مدت از سوی ارباب کلیسای کاتولیک مشروعیت یافته بود، این نهضت در گریز از دین رسمی جهان غرب جهت گرفت و با توجهی افراطی به انسان و ارزش‌ها و توانایی‌های او، خدا را از محوریت حرکت فردی و اجتماعی خارج و انسان را جایگزین آن کرد تا آن‌جا که گاه خدا از هرگونه نقش و تأثیر در زندگی و فکر انسان، نفی (اومانیزم الحادی) و گاه در نقش دوم نگاه داشته شد (اومانیزم غیر الحادی)؛ ولی آنچه در تمام اشکال اومانیزم مشهود بود، قرار گرفتن انسان در نقش اول هر حرکت فردی و اجتماعی به‌عنوان محور اصیل و بلکه یکتا معیار سنجش و ارزیابی حرکت بود.
با قرار گرفتن انسان در محور ارزشمندی همه حرکت‌ها و بی‌مهری به دیانت رسمی، باب دنیا‌گرایی، التذاذ و ابتهاجات مادی بر بشر گشوده شد و کامیابی مادی در ردیف انگیزه‌های اساسی و بلکه اساسی‌ترین انگیزه‌های او قرار گرفت، علوم‌انتزاعی و دینی همچون مابعدالطبیعه (الاهیات) و اخلاق با بی‌اعتنایی روبه‌رو شد و به جای آن، گرایش به تجربت‌اندیشی در حوزة علوم رواج یافت و از علوم، آنچه بهره‌برداری از دنیا را می‌آموخت، مورد علاقه، بررسی و رشد قرار گرفت، تا آن‌جا که نام علم نیز از غیر آن سلب شد.
شاید بسیاری از ابعاد این تحول بزرگ دنیای غرب را بتوان در نامی که نیچه (Nietzsche) بر کتاب خود گذارد، «وقتی خدا مرد» دریافت؛ زیرا در غرب، نگاه‌ها از آسمان به زمین برگشت و همه چیز زمینی شد؛ حتی تلاشی جدی بر تفاسیر زمینی از مقولات دینی صورت گرفت.
عشق مقدس الهی رنگ باخت و به عشق‌های زمینی تبدیل شد و مقولات دینی نیز تا آن‌جا که امکان داشت، با چنین تأویلی عرضه شد. البته جای تردید ندارد که با کنار رفتن خرافات مسیحیت و گشوده شدن فضا برای اندیشیدن، علوم رشد کرد، صنعت جان گرفت و تکنولوژی تولد یافت؛ ولی این شکوفایی بر پایه بهره‌مندی مادی انسان بود و او را به موجودی صرفاً لذت‌جو تبدیل کرد. این سیر ادامه یافت تا این‌که روابط روحی – عاطفی انسان در مقیاسی وسیع، جای خود را به ارتباطهای صرفاً ماشینی جامعه غرب داد و عصر ماشینیزم را به بار نشاند.
کاهش توجه به روابط فرامادی و مسخ شدن در زندگی ماشینی، احساس مبهم کمبودی آزار‌دهنده را در انسان این دوره پدید آورد که برای رفع آن، هر‌چه بیشتر به دنیا روی آورد، کمتر نتیجه گرفت تا آن‌که ماهیت کمبودش را در تحمل دردها و بحران‌های بزرگ فردی و اجتماعی شناخت؛ پس دیگر تاب نیاورد و آگاهانه بر مدرنیته شورید و به فضای پسا‌مدرنیته گام نهاد. به عبارت دیگر به گذشته‌ای که از آن گریخته بود، بازگشت تا با عقل مدرن و رشد یافته خویش به انتخاب معقول مایحتاجش از سنن گذشته بپردازد.
البته این بازگشت به معنای سنتی‌شدن و رهیدن از زندگی مدرن نبود، بلکه توجهی به سنت‌های پیشین برای جبران کاستی‌های عصر‌مدرن بود؛ همانند همان توجهی که اومانیست‌های آغازین برای احیای مقام انسان به دانش و ارزش گذشتگان شعر و ادب و هنر یونان کردند و این امر سرآغازی برای توجه همه‌گیر دنیای غرب به مسائل باطنی بود.
انسان مدرن دریافت که اگرچه با توجه صرف به عقل و استفاده ابزاری از آن، جهان را متحول ساخت و به تکنولوژی‌های حیرت‌آور و اعجاب‌انگیزی دست یافت، ولی پاسخی برای نیازهای روحی – روانی خویش که مدت‌ها از آن غافل بود، نیافت؛ پس عزم خود را جزم کرد و به دنیای باطن خویش گام نهاد و به مسائلی از این قماش رو‌آورد.
اما همان‌گونه که قرن‌ها با خود‌باوری ویژه‌ای با عنوان اومانیزم تربیت یافته و شالودة دنیای مدرن را بر این تفکر بنیان نهاده بود، با این پیش‌فرض به جستوجوی داروی درد خویش در سنت گذشتگان پرداخت و چیزی را طلبید که با محوریت انسان منافات نداشته باشد و از بازگشت خدا و دین به جایگاه محوریت حیات ممانعت کرد و درست به همین علّت است که در خمیرمایة تعالیم باطنی امروز دنیای غرب، اثر چندانی از آموزههای ادیان الهی دیده نمی‌شود ؛ (تعالیمی خالی از شرایع آسمانی و به عبارتی عرفان منهای شریعت).اکنون باید به راهیابی باطن‌گرایی جدید غرب به شرق عالم بویژه شرق اسلامی توجه کرد.
از آن‌جا که دنیای اسلام هیچ‌گاه همچون جهان غرب از معنویت عمیق و نابی که در بطن خود داشت، فاصله نگرفت، به بحرانی شبیه آنچه در غرب رخ داد، مبتلا نشد؛ از‌این‌رو باطن‌گرایی جدید غرب با عکس‌العملی ویژه در شرق اسلامی روبه‌رو شد. جهان اسلام، مهد عرفانی عمیق و جایگاه عارفان بزرگی بود که تعالیم جدید غرب در برابر آن تاب نمی‌آورد.
اگرچه پیشرفت نسبی این آیین در بین مسلمانان، مرهون زبان جدید آن و فقدان زبان نو در معارف عرفانی خودی بود، ولی آشنایی دانشمندان و فرهیختگان مسلمان با عرفان و معنویت اسلام، راه را بر پذیرش این آیین جدید بست؛ همچنین از سویی تعالیم عمومی معارف معنوی دینی هم راه را برای پذیرش عمومی این آیین ناهموار کرد.
در این‌جا بود که راهبرد جدیدی برای ایجاد اقبال به باطن‌گرایی جدید به کار بسته شد و آن، تلفیقی از این آیین با برخی آموزههای معنوی – روحانی دینی است. اکنون پرسش آن است که آیا می‌توان باطن‌گرایی جدید غرب را با آموزههای عرفان دینی در هم آمیخت و به تلفیقی قابل قبول و شکل کمال‌یافته‌ای از عرفان و معنویت دست یافت، آیا عرفان دینی قابلیت پذیرش و هضم تعالیمی همچون «ذن»، «یوگا»، «مدیتیشن»، «ریلکسیشن» و … را دارد؟
برای پاسخ به پرسش‌هایی از این دست، لازم است به آنچه نقش محوری در عرفان و معنویت اسلامی دارد، توجه شود. عرفان اسلامی معرفت خدا را مقصود خویش می‌داند و برای وصول به آن، راهی ترسیم کرده و توصیه‌هایی می‌کند که از آن به سیر و منازل سلوک یاد می‌کنند و آن‌گاه که یافته‌های راه را در قالب گزاره‌هایی درآورده و به آن ساختاری شبیه به ساختار علوم می‌دهد، موضوع خود را ذات خداوند معرفی کرده و به تبع آن از اسماء و صفات و کیفیت تجلیات ذات و اسما بحث می‌کند.
اکنون با نگاهی به آموزههای عملی و گزاره‌های نظری آن می‌توان به‌خوبی دریافت که عرفان اسلامی ماهیتی خدا محور دارد؛ به این معنا که خداوند را یگانه موجود حقیقی و مطلوب و مقصود حرکت‌ها دانسته و هر چه غیر از او را تجلی و اعتبار او می‌داند و در بین همه تجلیات، انسان را مظهر همة اسماء و صفات دانسته و برترین تجلی حضرت حق معرفی می‌کند.
هم از این رو است که آدمی را لایق خلافت الهی دانسته و شایسته مقام ولایت می‌داند؛ ولی این قابلیت از دیدگاه عارفان در انسانی بروز می‌کند که بنده و سرسپرده محض خداوند شود. عرفان اسلامی کمال آدمی را در حرکت پیوسته به سوی بندگی محض خدا می‌بیند و این بندگی هم فقط در سایه محبتی تام به خداوند و خالی ساختن قلب از حب‌خویش پدید می‌آید.
سالک راه معرفت باید از آغاز بکوشد انگیزه‌ای جز حب‌خداوندی در دل نپروراند. رسیدن به بهشت، گریز از دوزخ، دستیابی به مراتب و مقامات والای مقربان، توانایی بر کرامات و خوارق‌عادت، هیچ‌کدام نباید غرض از سلوک قرار گیرد؛ بلکه فقط بندگی است که انگیزه سالک راستین است و تا دستیابی و حصولش، انگیزه سالک می‌ماند.
گویند به ابوسعیدابوالخیر گفتند:«فلان‌کس روی آب می‌رود! گفت: سهل است! وزغی و صعوه‌ای روی آب می‌رود. گفتند که فلان‌کس در هوا می‌پرد! گفت: زغنی و مگسی در هوا بپرد. گفتند: فلان‌کس در یک لحظه از شهری به شهری می‌رود. شیخ گفت: شیطان نیز در یک نفس از مشرق به مغرب می‌شود، این چنین چیزها را بس قیمتی نیست. مرد آن بود که در میان خلق بنشیند و برخیزد و بخسبد و با خلق دادو‌ستد کند و با خلق در‌آمیزد و یک لحظه از خدای غافل نباشد.»
ابوسعید بارها در رخدادهای گوناگون به این مهم اشاره کرد که سالک واقعی آن است که به خود نیندیشد و برای خود نخواهد. خدا را بخواهد و فقط در اندیشه بندگی او باشد؛ چنان‌که آورده‌اند: شیخ ما قدس الله روحه العزیز به راهی می‌رفت، ماری عظیم بیامد و خویشتن را در پای شیخ می‌مالید و به وی تقرب می‌نمود.
در خدمت شیخ درویشی حاضر بود، از آن حالت تعجب می‌کرد. شیخ درویش را گفت: این مار به سلام ما آمده است، تو خواهی که تو را هم چنین باشد؟ مرد گفت: خواهم. شیخ گفت: هرگز تو را این نباشد، چون می‌خواهی.
این اتفاق، حقیقت باشد یا افسانه، فرقی نمی‌کند، پیام ابوسعید مهم است که سالک نباید برای خود بخواهد، بلکه باید خود را برای خدا بخواهد.
او باید تا آن‌جا پیش رود که خود را در برابر خدا، هیچ انگارد و به عبارت بهتر، خود را نبیند و نیابد، همان‌گونه که او گفت: «وقت‌ها هر جایی می‌گشتیم و این حدیث سر بر پی ما نهاده بود و ما خدای را می‌جستیم در کوه و در بیابان. بودی که بازیافتیم و بودی که بازنیافتیم و اکنون چنان شده‌ایم که خود را باز نمی‌یابیم که همه او مانده‌ایم و آن صفت او بود و ما نبودیم، او خواهد بود و ما نخواهیم بود و اکنون یک دم زدن به خودی خود نمی‌توانیم که باشیم و ما را دعوی مشاهده و تصوف و زاهدی نرسد. کسی که او را چیزی نبود و نامی نباشد، او را نامی‌توان نهاد؟ این خود محال باشد و روا نبود.»
اما بندگی هم نزد عارفان در گرو شریعتمداری انسان است. بی‌مبالاتی مقتضای سرکشی و گسستن طوق بندگی است. عمل به شریعت در نسبت با روح بندگی، هم نقش عٍلّی دارد و هم نقش علامی؛ زیرا عمل به فرمان است که سبب پیدایش روح بندگی می‌شود و باز همین عمل است که نشانه‌ای بر وجود روح بندگی در آدمی است.
عارفان مسلمان عمل به شریعت را برای وصول به حقیقت ضروری دانسته و متخلّف را از حقیقت محروم می‌دانند.ابن عربی می‌گوید: «شریعت، جاده‌ای روشن و رهگذر نیک‌بختان و راه خوشبختی است. هر که از این مسیر رفت، نجات یافت و هر که رهایش کرد، نابود شد.»
اکنون که به اجمال معیار، انگیزه و روش صحیح سلوک در عرفان اسلامی معلوم شد، زمینه برای پاسخ به پرسش‌های پیشین فراهم است که آیا می‌توان تلفیقی قابل قبول بین تعالیم باطن‌گرایی امروز با عرفان اسلامی پدید آورد یا خیر؟ پاسخ به این پرسش از چند جهت ممکن است:
1 - عرفان اسلامی ماهیت خدا‌محور دارد و تعالیم باطنی امروز در دنیای غرب، حقیقتی انسان‌محور دارند و پر واضح است که بین دو ماهیت متضاد نمی‌توان جمع کرد. اومانیزم غرب، حتی در قالب معتدل دینی، توجهی اصیل به انسان داشته و داشته‌ها و توانایی‌های او را ملحوظ نظر و مقصود حرکت قرار می‌دهد.
حال آن که در عرفان اسلامی، کمالات، همه از آن خدایند و افراد صاحب کمال نیز فقط آینه کمالات الهی به شمار می‌روند. کوشش انسان در مسیر سلوک، او را به دارایی و توانایی نمی‌رساند؛ بلکه او را به فقر خویش بینا می‌سازد.
عارف واقعی هیچ‌گاه خود را صاحب کمالی ندیده و نخواهد دید. او بر این باور است که چیزی نیست و نخواهد شد؛ بلکه دیگران هستند که در او کمالات الهی را خواهند یافت. سلوک او هم برای باز‌شدن چشم دلش بر همین حقیقت بوده است. گویند ابراهیم ینال، برادر طغرل، برای احترام به نزدیک شیخ ابوسعید آمد.
شیخ به او رخصت داد و گفت: هر که بر ما سلام کند، از بهر او (خدا) کند، قالب ما قبلة تقرب خلقست و الّا مقصود حقّست جلّ و جلاله و ما خود در میان نیستیم. خداوند تبارک و تعالی در قرآن‌کریم می‌فرماید:« إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً» همانا همة عزّت برای خدا است. «وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنین.» (منافقون 63) و عزّت برای خدا و برای فرستاده‌اش و برای اهل ایمان است.
انتساب تمام عزت به خدا در آیة نخست و انتساب عزت به خدا و پیامبر(ص) و اهل ایمان در آیة دوم گویای آن است که این کمال فقط از آن خدا است و عزت منسوب به پیامبر واهل ایمان، چیزی جز همان عزت الهی نیست.
2 - با توجه به مطلب نخست، تنها مقصود صحیح از حرکت در عرفان اسلامی، بندگی پروردگار است؛ به‌این معنا که انگیزه سالک از حرکت، باید «برای خدا بودن»، «برای او زیستن»، «برای او حرکت کردن» و «برای او مردن» باشد؛ چنان‌که خداوند در قرآن کریم فرمود:«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون». (الذاریات :56.) جن و انسان را نیافریدیم، مگر برای بندگی کردن.
چنان‌که گذشت، بندگی در ندیدن خود و دیدن خدا حاصل می‌شود و فقط این، مقصود عارف واقعی است؛ در‌حالی‌که توجه به خویش در باطن‌گرایی جدید غربی ومحور قرار گرفتن خود با «بی‌خود شدن از خویش» در فرهنگ عرفان اسلامی تعارضی از سنخ تناقض دارد.
اگرچه بی‌خود شدن در مرتبه‌ای بالا برای عارف پدید می‌آید، ولی او از همان آغاز باید بکوشد به خود نیندیشد و برای خود گامی بر ندارد؛ در‌حالی‌که باطن‌گرایی غرب، هدفی غیر از خود را با مخاطب تعالیمش در میان نمی‌گذارد و غایاتی همچون رسیدن به آرامش روح، اعتماد بر خویش، دستیابی به نیروها و توانایی‌های خارق‌العادة باطنی و… را مقصود تعالیم خویش قرار می‌دهد.
3 - با تنبیهات مداوم عرفان اسلامی و گریز از خود، انسان از خود دل کنده و به خدا و هر آنچه رنگ خدایی دارد دل می‌بندد، محبت از خود به سوی دیگران مصروف شده و قلب به عشق مقدس دست می‌یابد. در این هنگام عارف از شدت محبت به خدا، او را در همه جا و با همه چیز می‌بیند.
عشق به خدا چنان توجه عارف را از خود به خدا مصروف می‌کند که او را در هنگام جستوجوی خود نیز به خدا می‌رساند. پیرهرات، خواجه‌عبدالله انصاری گفت: «روزگاری او را می‌جستم، خود را می‌یافتم، اکنون خود را می‌جویم، او را می‌یابم.» (محمد جواد شریعت، 1361،ص 148.)
حال آن‌که با بذل توجه به خویش، محبت به خود فزونی می‌گیرد و قلبی که خود را دوست بدارد، نمی‌تواند به عشق مقدس دستیابد؛ چنان‌که خداوند فرمود: «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فی جَوْفِه» (احزاب (33): 4.) خداوند برای یک نفر دو قلب در درونش قرار نداده است.
4 - بندگی زمانی پدید می‌آید که آدمی جز نقص و کاستی در خود نیابد؛ به عبارت بهتر خود را فقیری بیابد که فقرش به غنا تبدیل نمی‌شود.
پس باید توقع بی‌نیازی را از دل زدود و به شهود غنای الهی راضی شد. خداوند بلند مرتبه در قرآن کریم فرمود: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ» (فاطر 35) ای مردم! شما نیازمندان درگاه خدایید و فقط خدا بی‌نیاز است.
این در‌حالی است که در تعالیم باطن‌گرایی امروزی، انسان صاحب توانایی‌های بزرگی معرفی می‌شود که باید از راه ریاضت و تمرکز‌ی ویژه به آن دستیابد، بدون آن‌که تصریح یا اشاره‌ای بر عدم تعلق این توانایی‌ها به انسان شود. البته در عرفان اسلامی هم انسان، مظهر تمام اسمای الهی معرفی شده است؛ ولی با این توجه که هیچ یک از این کمالات و توانایی‌ها، متعلق به خود او نیست و چنان‌که گذشت، در صورت بندگی، مظهر این توانایی‌ها خواهد شد. پس عرفان اسلامی و باطن‌گرایی جدید، دو نگاه کاملاً متفاوت به انسان دارند، اگرچه هر دو انسان را به معرفت خویش فرا‌می‌خوانند.
البته باید توجه داشت که معرفت به خویش که از توجه به خود واقعی پدید می‌آید و مستلزم معرفت الهی است (من عرف نفسه فقد عرف ربه) شناخت خود واقعی و به عبارتی شناخت واقعیت خود است که همان فقر و نیاز است و این با توجه به خود پنداری و به عبارتی نگاه پنداری به خود، متفاوت است.
در نگاه واقعی، آدمی خود را مالک و صاحب چیزی نمی‌بیند و بنده مسکین و فقیری می‌یابد که باید همتش را در ابراز فقر به پروردگارش مصروف دارد؛ چنان‌که می‌گوید: انا عبدک الضعیف الذلیل الحقیر المسکین المستکین لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاتا و لا نشورا. بارالها! من بنده ضعیف، خوار، کوچک، درمانده و بیچاره توأم که مالک سود و زیان، مرگ و زندگی دنیا و آخرت خویش نیست.
و آن‌گاه با این بینش هر کاری را با انگیزه فرمانبرداری از خدا انجام می‌دهدو زیبایی‌های بندگی را میآفریند.
اما در نگاه پنداری، انسان خود را توانا بر هر کار و مالک امور بسیار می‌داند که برای بهره‌برداری از این توانایی‌ها و این دارایی‌ها باید بکوشد و ریاضت بکشد تا به «ابرمرد»ی که نیچه داعیه آن را داشت تبدیل شود؛ چنان که می‌گوید:«من» من، مرا غروری تازه آموخت و من آن را به آدمیان می‌آموزانم: دیگر سر خویش در ریگزارها و چیزهای آسمانی فرو‌نبردن، بلکه آن را آزادانه به دوش‌کشیدن چون یک سر زمینی که برای زمین معنا میآفریند .
5- همانطور که گذشت، بندگی اقتضای فرمانبرداری تام دارد و فرمانبرداری تام، چیزی جز عمل به موازین شریعت (اوامر و نواهی) نیست و این در‌حالی است که بسیاری از فرقه‌های باطن‌گرای امروزی، مخاطبان خویش را به رفتارهایی خلاف شریعت دعوت می‌کنند.
«بعضی از آن‌ها مثل «اوشووسای بابا» هستند که اعضای خودشان را مثل فداییان اسماعیلی تربیت می‌کنند.
آن‌ها را از خانواده‌هایشان جدا می‌کنند و به خانه‌های تیمی و گروهی می‌برند و از آن‌ها اطاعت مطلق و سرسپردگی بی‌چون و چرا می‌خواهند. با آن‌ها ارتباط جنسی نامشروع برقرار می‌کنند یا آن‌ها را به بعضی از مواد افیونی معتاد می‌کنند تا کاملا تابع آن‌ها باشند. در بعضی فرقه‌ها، از اعضا پول می‌گیرند یا از آن‌ها می‌خواهند که کل اموالشان را به رؤسای فرقه منتقل کنند». (همایون همتی 1383، ص 20.)
البته چه بسا گفته شود که تلفیق مطلوب بین باطن‌گرایی جدید و عرفان اسلامی، تلفیقی است که در آن به ضوابط شریعت عمل شود، بدون آن‌که چیزی از آن فرو‌گذار شود، شیوه‌های باطن‌گرایی هم بر آن افزوده شود؛ ولی با صرف‌نظر از تعارض‌هایی که بین ضوابط شرعی با شیوه‌های باطن‌گرایی وجود دارد، باید گفت حقیقت بندگی، مقتضی منحصر ساختن رفتارها به فرمان‌های الهی است؛ به این معنا که بنده، جز فرمانبرداری از خدا را روا نداند و هر چه را غیر از آن است در تعارض با بندگی ببیند، اگرچه خداوند آن را در شمار محرمات عمومی شرعی نیاورده باشد.
ولی سالک با تلاش بر بی‌توجهی به خود، هر مصلحت‌اندیشی و تدبیری را از خود سلب ساخته و فقط به راهنمایی خدا گوش می‌سپارد؛ چرا‌که فقط او را مدبر کل می‌یابد. پس عمل به شیوه‌های باطن‌گرایی امروز، اگرچه منافاتی با شریعت نداشته باشد، ولی از دید عارف واقعی نامطلوب و با روح بندگی ناسازگار است؛ زیرا عارف نه برای خود میاندیشد و نه از سوی خود میاندیشد؛ بلکه او همه چیز را تسلیم حق ساخته و سرسپردگی محض او را خواهان است.
منابع:
ـ قرآن کریم
ـ ابن عربی، محی‌الدین: فتوحات مکیه، دار احیاء التراث‌العربی، بی‌تا.
ـ همان: دیوان، افست انتشارات عامره و وقایع مصریه، ترکیه، 1271 هـ.ق.
- شریعت، محمد‌جواد: سخنان پیرهرات، خواجه عبدالله انصاری، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، تهران، 1361 ش.
ـ کیهان فرهنگی، مؤسسه کیهان، 1383.
ـ صانع‌پور، مریم: خدا و دین در رویکردی اومانیستی، تهران، مؤسسة فرهنگی دانش و اندیشة معاصر، 1381 ش.
ـ محمدبن‌منور‌بن‌ابی‌سعد‌بن‌ابی‌طاهر‌بن‌ابی‌سعید‌میهنی: اسرار‌التوحید فی مقامات الشیخ‌ابی‌سعید، تهران، انتشارات امیر‌کبیر، 1361 ش.
- نیچه، فریدریش: چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات آگه، تهران، 1377.
