آیا هایدگر متاخری وجود دارد؟

در باشگاه دانشگاه برمن (Bremen) چهار سخنرانی متوالی را برای جمعی از پیشه‌وران ایراد کرد. بیشتر این افراد علاقه چندانی به فلسفه یا فهم آن نداشتند؛ خرسندی آنها بیشتر به این جهت بود که برای استماع سخنان کسی گرد هم می‌آمدند که به عنوان برجسته‌ترین فیلسوف زنده کشورشان شهرت یافته بود. در این سخنرانی‌ها، هایدگر از خطری که بر عصر حاضر مستولی شده بود، سخن می‌راند. این خطر [حتی] پیش از عصر بمب اتم و شروع جنگ سردی که در آن امکان تبادل سلاح‌های هسته‌ای فاجعه‌بار برای مردم جهان و به‌ویژه مردم اروپای مرکزی خطری دائم محسوب می‌شد، وجود داشت. شاید شنوندگان سخنان هایدگر که از فلسفه چیزی نمی‌دانستند، از کلمات او اشاره به چنین وضعیتی را درمی‌یافتند و شاید خود او [نیز] از به‌کارگیری نیرو و تاثیر چنین کنایه‌ای برای جلب توجه شنوندگانش خشنود بوده است. خطری که مورد توجه هایدگر بود، به طور کلی در سطح دیگری مطرح بود.

این خطر نه کمونسیم روسیه، نه سرمایه‌داری آمریکا و نه دورنمای جنگ همه‌جانبه میان آنها بود بلکه به بیان خود هایدگر «‌خطر در ظهور قالب‌بندی است» (پرسش از تکنولوژی). منظور او چه بوده است؟ برای پاسخ به این پرسش، نخست اجازه بدهید ببینیم مراد هایدگر از اصطلاح ظاهرا عجیب «قالب‌بندی»(Enframing) چیست.
اصطلاح «قالب‌بندی»، در معنای مورد نظر هایدگر، بدون ارتباط با جهان تکنولوژی با امکانات شومش ـ‌ که در آن زمان بمب اتم قوی‌ترین نماد آن به حساب می‌آمد ـ‌ نبود. باوجود این همان‌طور که هایدگر غالبا تاکید می‌کند قالب‌بندی، خود، پدیده‌ای تکنیکی نیست. ما شاید عجالتا بتوانیم بگوییم که آن، چیزی همچون بستر ذهن- بنیان
(Mind - Set) تکنولوژی جدید است. به هرحال «قالب‌بندی» صرفا در چیزهایی مانند بمب اتم، تلویزیون یا ماشین لباسشویی نمود نیافته است بلکه به همین میزان در تمدن و زندگی روزمره ما نیز حضور دارد. هنگامی که از «صنعت کشاورزی» یا «زمان کیفیت»‌ یا از وجود «مصرف‌کنندگان حومه شهر سخن می‌گوییم» [در واقع] تأثیر قالب‌بندی بر شیوه تفکر خود را آشکار می‌کنیم وکاملا جدا از تهدیداتی چون جنگ هسته‌ای و تخریب محیط [زیست]، - «خطر»ی که هایدگر در سخنان خود از آن یاد می‌کند - به آن نظر داریم؛ زیرا خطر در خود قالب‌بندی است. قالب‌بندی نه در موفقیت یا شکست تکنولوژی - که قالب‌بندی حامل و مقوم آن است - قرار دارد و نه در کاربرد شرربار آن.
همان‌طورکه قالب‌بندی به مثابه پدیده‌ای ذهن - بنیان، بستر پیشرفت تکنولوژی است و در عادات سخن گفتن و تفکر روزمر‌ه ما نفوذ یافته، به همان‌گونه در اصطلاح مورد نظر هایدگر، طریقی است که ما به واسطه آن به جهان و تجارب خود (از جمله تجربیات ما از خودمان) تعین می‌بخشیم. در چنین طریقی، آنچه قالب‌بندی شده، برای استفاده ما قابل دستیابی است و در خدمت اهداف و مقاصدی معین نیز قابل تغییر و دستکاری است. با طرح این نکته ممکن است به نظر رسد که قالب‌بندی صرفا طریقی برای تحقق سریع بلندپروازی‌های آدمی در تسلط بر طبیعت است. به همین دلیل ممکن است چنین به نظر رسد که قالب‌بندی هم مورد توجه عوامل و کارگزاران آن است و هم مورد توجه خیل کثیر افرادی که خود را از دشمنان آن می‌پندارند.
به‌هرحال، طبق برداشت هایدگر، ریشه‌های قالب‌بندی به یک معنا مقدم بر«انسان» است و مطمئنا بر «انسانی» که به وسیله اومانیسم مابعد – رنسانسی به تصویر درآمده، تقدم دارد. اومانیسم با شعار خود مبنی بر اینکه «انسان، معیار همه‌چیز است»، علت به وجود آمدن چنین وضعیتی نیست بلکه نمود و جلوه‌ای از آن است. ریشه قالب‌بندی در عمل هیچ انسانی نهفته نیست بلکه به گفته هایدگر ناشی از تقدیر هستی بنیادین است.
با این حکم معماگونه، ما پیشاپیش در تفکر هایدگر متاخر با 2 واژه کلیدی و مهم «تقدیر» (destiny) و «هستی» (Being) مواجه و همچنین با مشکلاتی که در [فرایند] ترجمه به دنبال استقبال از تفکر هایدگر در دنیای انگلیسی‌زبان به وجود آمده، روبه‌رو می‌‌شویم. «تقدیر» ترجمه انگلیسی برای اصطلاحی آلمانی است که واجد معنای دوگانه «تقدیر» و «مناسبت» (suitability) یا «قابلیت» (capacity) است و هایدگر می‌خواهد هردوی این معانی در استفاد‌ه‌ای که او از این واژه کرده، دریافت شوند. بنابراین «تقدیر» به سادگی تقدیر یا سرنوشتی نیست که از خارج بر جهان تحمیل شده باشد بلکه حاکی از نوعی سازگاری و انطباق ذاتی هستی با طریق وجودی جهان است که متناسب با قابلیت‌های کسانی که آن را درمی‌یابند، خود را اعطا می‌‌کند و آشکار می‌سازد. بنابراین، این مفهوم فرایندی دوسویه است. اما «هستی» که منشا این تقدیر است، خود چه چیزی است؟ البته هستی در قاموس فلسفی غرب، واژه کلیدی و مهمی است که در باب معنای آن به طور گسترده بحث و مجادله شده است. از نظر بعضی فیلسوفان، هستی واقعا هم‌معنای واژ‌ه خداوند است، درحالی که دیگران از آن بیشتر به عنوان زیر لایه (substratum) جهان یا انتزاعی‌ترین مقوله ممکن یاد می‌کنند. من در بخش بعد، با دقت بیشتری نوع استفاده هایدگر از این اصطلاح را بررسی خواهم کرد. در حال حاضر، تنها نکته قابل توجه این است که برای هایدگر پرسش از هستی، پرسشی است که لازم است بیش از هر چیز دیگر از سوی فلاسفه در باب آن تفکر و تامل شود؛ پرسشی که چگونه بودن اشیا را برای ما و جهان ما تعیین می‌کند.
اما اگر قالب‌بندی، تقدیری از سوی هستی است و بنابراین، به نوعی، انطباق و سازگاری ذاتی هستی با قابلیت‌های ماست، [در این صورت] خطر در کجاست؟ آیا مطمئنا هرآنچه از جانب هستی به سوی ما می‌آید، باید انعکاسی از طریق وجودی اشیا باشد و بنابراین، به معنایی حقیقی باشد؟ در این صورت، هنوز ممکن است به نظر رسد در حالی‌که هایدگر می‌گوید قالب‌بندی ناشی از هستی یا حادثه‌ای در درون آن است، همچنین می‌گوید که قالب‌بندی، هستی را در حجاب فراموشی قرار داده است. به عبارت دیگر آنگاه که ما غرق در دیدن جهان آن‌گونه که قالب‌بندی شده، می‌شویم، [به مثابه] امکانی واقعی، ما را از ادراک یا فهم آنچه حقیقتا برای هستی وجود دارد، ناکام می‌نهد. در این صورت چه باید کرد؟
ممکن است به‌نظر رسد چنین سؤالی به مثابه واکنشی طبیعی در برابر خطری محسوس است. اما اگر نظرگاهی، خود، پیشاپیش افشاگر دیدگاهی اومانیستی و عمل‌گرایانه باشد، به خودی خود جلوه‌ای از قالب‌بندی نیز هست؟
به‌هرحال اگر آگاه‌شدن از خطری که ما در آن به ‌سر می‌بریم، خود، نوعی فراخوانی به عمل نباشد، پس چیست؟ شاید نوعی فراخوانی به تفکر باشد و اگر خطر نهایتا در [خود] هستی ریشه دوانده است، بنابراین باید فراخوانی به نوعی توجه متفکرانه به آنچه که در خود هستی جریان دارد، باشد. هایدگر مایل است تا اقوالی از هولدرلین (Holderlin) را نقل کند؛ «آنجا که خطر هست، آنچه نجات می‌دهد و می‌‌رهاند نیز بالنده می‌شود». فحوای کلمات فوق این است که اگر آگاه شدن از خطر فراموشی هستی، توجه ما را با اشتیاق بیشتری به مسئله هستی جلب کند، بنابراین ممکن است در درازمدت به‌طور معماگونه‌ای ثابت شود که خود خطر نیز در خدمت هستی است. معما دقیقا این است که چون قالب‌بندی مانع ما از دیدن هستی است، [بنابراین] هستی از ما مصونیت می‌یابد [ هستی در برابر ما محافظت می‌شود]. هستی مغفول یا حتی مطرود به حال خود وانهاده می‌شود. با وجود این، بحث هایدگر ادامه می‌یابد. برای اینکه این اتفاق یا وضعیت به همین صورت فهم شود، قالب‌بندی و خطر بر حسب ماهیت واقعی خود لحاظ خواهد شد. به هرحال، چون ممکن نیست چنین اتفاقی محصول طراحی، اراده یا عمل آدمی بوده باشد (چرا که این موارد، خود، پیشاپیش به واسطه گرفتاری‌شان در قالب‌بندی به مخاطر‌ه افتاده‌اند)، [بنابراین] صرفا می‌تواند به عنوان حادثه‌ای در خود هستی رخ دهد؛ «زمان و کیفیت وقوع چنین حادثه‌ای درآینده را ... کسی نمی‌داند [البته] آگاهی داشتن از آن نیز برای ما ضرورتی ندارد» (پرسش از تکنولوژی). وظیفه ما این نیست که خود را از داشتن معرفتی واضح و متمایز درباره هستی مطمئن سازیم بلکه وظیفه ما این است که «منتظرکسی باشیم که بنیاد تفکرش معطوف به حضور هستی است». آدمی به مثابه شبان هستی، صرفا زمانی می‌تواند در انتظار ورود تقدیری از سوی هستی باشدکه به حقیقت هستی توجه داشته باشد ( پرسش از تکنولوژی).
پس، برحسب این ملاحظات، آنچه باید در انتظارش بود، نوعی بازگشت و گونه‌ای چرخش است. در اینجا با 2مفهوم مواجه‌ایم؛‌ یکی بازگشت به هستی و دیگری بازگشت به انسانیت. بازگشت به هستی به این دلیل که فراموش شدنش تبدیل به حفاظت و نگاهداری آن شده است‌ و بازگشت به انسانیت به این جهت که ما از« انسان سازنده»، سرور خلقت و ارباب جهان بودن، به شبان هستی و فردی منتظر تبدیل شده‌ایم. شاید «هایدگر فکر می‌کرد که ما پیشاپیش تحت سایه‌ای که به واسطه ظهور چنین بازگشتی پیش رویمان افکنده شده، قرار گرفته‌ایم» (پرسش از تکنولوژی).
ما نمی‌دانیم برداشت مردم کاسب و پیشه‌ور باشگاه برمن از این سخنان چه بوده است اما اگر موضوع واحدی وجود داشته باشد که بتوان گفت به وسیله آن کانونی به وجود می‌آید که اندیشه‌های هایدگر متاخر پیرامون آن می‌چرخد، در این صورت پرسش از چنین بازگشتی و در انتظار آن بودن، دعوی خوبی برای بررسی است. به همین دلیل از دهه 1930 به بعد هایدگر همواره هم متوجه خطری بود که آن را به مثابه تهدیدی از سوی تمدن جدید لحاظ می‌کرد و هم امیدوار بود که شاید در تاریخ خود هستی به طریقی نامعین حادثه جدیدی رخ دهد که ما را از چنین خطری و نیز از خودمان مصون نگا‌ه دارد.
در ورودی چنین سریع به «کانون» اندیشه‌های هایدگر متاخر، ما اصطلاحات و موضوعاتی را مطرح کرده‌ایم که همچنان بدون توضیح باقی می‌مانند و لاجرم بسیاری از آنها را نیز حذف کرد‌ه‌ایم. ما تاکنون درباره توجه بسیار هایدگر متاخر به زبان یا نقش آن در تمهید زمینه بازگشتی که او از وقوع آن سخن می‌گفت، چیزی نگفته‌ایم؛ در حالی که بعضی مفسران قائلند که فلسفه هایدگر متاخر چیزی جز فلسفه زبان نیست. همچنین موضوعات دیگری وجود دارد که مطرح نشده و مسکوت مانده‌اند. بنابراین در توضیح و بسط این چند صفحه مقدماتی، نکات فراوانی می‌توان گفت.
آنچه برای هایدگر اهمیت دارد این است که آن نوع انتظاری که ما برای هستی بدان فراخوانده شده‌ایم، چیزی نیست که بتوان آن را صرفا به عنوان نتیجه زنجیر پیچیده و طویل استدلال [عقلی] ایجاد کرد یا به واسطه کسب معرفتی جدید به دست آورد. در مقابل، هدف او این است که ما را وادارد تا به دانسته‌های پیشین خود نگاهی دوباره افکنیم تا آنچه از پیش در حیطه تجربه‌مان بوده و ما -سرخوش از نتایج موهوم و خیالی قالب‌بندی- از توجه بدان باز مانده بودیم، ببینیم. همان‌طور که هایدگر غالبا گفته است در تفکر، ساده‌ترین پدیده‌ها، مشکل‌ترین آنهاست و نزدیک‌ترین چیزها، دورترین آنها. با وجود این، فلسفه هایدگر می‌خواهد دقیقا ما را به همین چیزها رهنمون سازد.
ادعای من این است که موضوع «بازگشت» محور اصلی اندیشه‌های هایدگر متأخر است. اما آیا تفکر هایدگر متأخر، خود، نمود نوعی «بازگشت» است؛ بازگشت از تحلیل وجودی دازاین، به عنوان محور اصلی «هستی و زمان»، به سوی تفکراتی درباره تاریخ هستی که او قبلا در سخنرانی خود درباره بازگشت، آن را به ما توصیه کرد‌ه بود؟ و اگر ما حق داشته باشیم که درباره مسیر فکری هایدگر از چنین بازگشتی سخن بگوییم، معنای دقیق آن چیست؟ آیا معنایش این است که هایدگر در مرحله خاصی از حیات فکری خود پرسش‌ها و روش‌های پیچید‌ه‌ای که بیان کاملشان را می‌توان در کتاب «هستی و زمان» یافت، به سادگی کنار نهاد؟ یا معنایش این است که همان پرسش‌های مطرح در دور‌ه فکری متقدم او، به تبع سؤالاتی دیگر، تازه‌تر و تحت بررسی روشمند دیگری به دوران فکری متأخرش منتقل شدند؟ پیوستگی یا گسستگی میان [افکار] هایدگر متقدم و هایدگر متأخر تا چه میزان است؟ آیا ما واقعا مجازیم از [افکار] هایدگر متأخر سخن بگوییم؟ یا باید فراتر از مرز احتیاط پیرو محققانی باشیم که برای حیات فکری هایدگر قائل به 3 دوره متقدم، میانه و متأخر هستند؟ در هر صورت، آیا این تقسیمات، انفصال‌ها و تغییر الگوهای ناگهانی موضوعاتی هستند که بتوان آنها را به‌طور دقیق تاریخ‌گذاری کرد یا متعلق به آثاری خاص محسوب کرد؟ بنابراین دقیقا مراد از هایدگر متأخر چه کسی است؟
باتوجه به اینکه پاسخ درخور و مناسب این‌گونه سؤالات مستلزم تفسیر اساسی کل آثار هایدگر است، من هم‌اکنون باید بعضی دلایل خود را مبنی بر اینکه سخن گفتن ما از «هایدگر متأخر» موجه است، مطرح کنم. این دلایل نهایتا به این نقطه‌نظر ختم می‌شوند که مجموعه‌ای از موضوعات، روش‌ها، مسائل و حتی نوعی سبک‌شناسی [خاص] وجود دارد که مجموعا، ساختار نگارشی متمایزی را تعریف می‌کنند و نسبتا می‌توانند به‌طور مستقل از کتاب هستی و زمان هایدگر مورد مطالعه و بررسی قرار گیرند. ساختار نگارشی فوق به نوبه خود، موضع خاص و مهمی را در چشم‌انداز فلسفی قرن بیستم وضع کرده است. البته عده‌ای در این باره که آیا اساسا می‌توان چنین نوشته‌هایی را نوشته‌های فلسفی خواند یا نه، مجادله می‌کنند.

هایدگر متقدم و هایدگر متأخر

ما در تلاش برای ارائه تعریفی دقیق‌تر از آنچه از هایدگر متاخر در نظر داریم، باید پیوستگی‌ها و گسستگی‌هایی را که توأمان به مسیر فکری هایدگر شکل داد‌ه، تعیین کنیم. اما در عین‌حال باید بپرسیم که چرا هایدگر «برگشت» و بگوییم کدامین انگیزه‌های‌ فلسفی موجب شد تا او اندیشه خود را به راه‌های جدیدی که با «بازگشت» (چرخش) گشوده می‌شدند، هدایت کند. اجازه بدهید طرح این نکات را به وقت دیگری موکول کنیم و بحث خود را با پرسش از گسست‌هایی که هایدگر متأخر را از هایدگر متقدم جدا می‌کند، آغاز کنیم.
همان‌طور که خود هایدگر و بسیاری از مفسرانش تاکنون گفته‌اند، یکی از مواضع اصلی گسست یا انفصال مربوط به طریقی است که در آن مسئله هستی مورد توجه قرار می‌گیرد. «هستی و زمان» با آوای فراخوانی [انسان‌ها] به فلسفه برای طرح دوباره مسئله هستی، یعنی مسئله‌ای که به ادعای هایدگر به دست فیلسوفان معاصر به فراموشی سپرده شده بود، آغاز شد. در چنین وضعیتی که در آن مسئله هستی، دیگر، موضوع پرسش واقع نمی‌شود، اولین چالشی که در همان ابتدا برای کسی که درصدد طرح دوباره آن است، پیش می‌آید، این است که از کجا باید شروع کرد؟ چگونه می‌توان چنین مسئله مهمی را بدون هیچ‌گونه زمینه فلسفی‌ای که پرسش فوق در آن طرح شود، مطرح کرد؟
هایدگر می‌گوید فلسفه‌ای که هم‌اکنون در دانشگاه‌ها مطالعه و تعلیم می‌شود، با این مسئله درگیر نیست و ما تحت هدایت مستقیم آن صرفا می‌توانیم به اطلاعات بسیار اندکی دست یابیم اما این بدان معنا نیست که ما به‌طور کلی هیچ منبعی در اختیار نداریم. به علاوه، حتی هنوز هم فلاسفه در بحث‌های عادی و روزمره‌ای که در آنها انسان‌ها در میان خودشان از خودشان سخن می‌گویند، شرکت می‌جویند. اکنون انسان‌ها دقیقا آن موجوداتی هستند که هستی‌شان برای آنها یک مسئله است؛ آنها می‌توانند از چیستی آنچه برایشان وجود دارد و از معنای زندگی‌شان پرسش کنند، بنابراین آنها کسانی هستند که ذاتا می‌توانند به مثابه دازاین (Da-sein)(ترجمه تحت‌اللفظی: آنجا- بودگی) توصیف شوند؛ موجوداتی که برای آنها، مسئله هستی از حالت اختفا به مرحله ظهور رسید‌ه است؛ موجوداتی که در «آنجا»، در فضای عام جهان حضور یافته‌اند. اکنون حتی اگرچه موجودات بشری [یعنی] دازاین، غالبا غرق در گردش‌های روزانه و انجام‌دادن وظایف عادی خود هستند و در [محبس] حرف‌های پوچ و بیهوده عادی و روزمر‌ه [زندگی] گرفتار شده‌اند، با وجود این، آنها در آنچه در میان خود راجع به آرزوها، ترس‌ها، طرح‌ها و پروژ‌ه‌های خویش سخن می‌گویند، نشان می‌دهند که در باب [درک] معنای آنچه برای آنها وجود دارد، شنوندگان لایق و شایسته‌ای هستند. حتی اگر خودآگاهی (understandingself) روزانه دازاین صرفا بیانی از اعترافات زمزمه‌گونه او درباره زندگی‌هایی بی‌ثمر باشد، ما [بازهم] می‌توانیم از این اعترافات نتیجه بگیریم که از نظر «دازاین» چه چیز، به مثابه هستی اصیل و کامل است و اینکه دازاین ذاتا واجد چه چیزی است که غالبا موجب غفلت او از درک امکانات واقعی‌اش می‌شود. هستی اصیل هنگامی رخ می‌نماید که دازاین در مواجهه با تناهی و مرگش، مصممانه استغراق کامل خود در جریان متلاطم زمان را-که او را به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر به سوی مرگ سوق می‌دهد- بپذیرد. در این صورت فلسفه مجهز به بنیانی می‌شود که از آن، افقی نیز برای تأویل ذات هستی ترسیم می‌شود.
تبیین فوق نسبت به آنچه در آلمان به عنوان «فلسفه وجودی» شناخته شده، تبیینی اساسی به‌شمار آمده و در نتیجه نقش مهمی را در شکل‌گیری فلسفه اگزیستانسیالیسم فرانسه بازی کرد‌ه است. آن‌گونه که ژان پل سارتر در عامیانه‌ترین متن اگزیستانسیالیستی خود مطرح کرده است، بدون تردید دازاین هایدگر کمابیش با سوژ‌ه فرد آدمی یکی است و دازاین نسخه بدل من دکارتی (Cartesian ego) است. سارتر این مطلب را در یکی از آثار معروف خود با عنوان «اگزیستانسیالیسم به مثابه نوعی اومانیسم» مطرح می‌کند. در این دیدگاه، سوژه آدمی [بیشتر] به واسطه این حقیقت که هستی‌اش بر ماهیت او تقدم دارد، تعریف می‌شود تا به واسطه نوعی «هویت بشری» پیش-زیسته [سابق الوجود]، (آن‌گونه که درکلام مسیحی و نیز در انسان‌شناسی علمی تعریف شده است). فرد صرفا حاصل جمع اعمال خویش است؛ اعمالی که از نوعی آزادی نامتعین و بنیادین نشأت می‌گیرد. سارتر اعلام می‌کند چیستی و ماهیت هرچیز - مطلقا هر چیزی- که در زندگی‌های ما وجود دارد، به منزله نتیجه و جلوه نوعی عمل آزادانه است؛ «هیچ صدفه یا تصادفی وجود ندارد». کاملا واضح است که این بیان در برابر تایید بس طولانی اومانیسم از آزادی و اختیار بشر، فراتر از هر آنچه اومانیسم سنتی جرأت گفتن آن را داشته است، قرار می‌گیرد. سارتر در نفی هرگونه تفسیر عین‌گرا یا ذات‌گرای کلامی، علمی، جامعه‌شناسانه، روان‌شناسانه یا فلسفی از وضعیت آدمی، موضعی بس انعطاف‌ناپذیر دارد. آزادی ما – یعنی همان هویت ما – صرفا در صعود سریع و ناگهانی عدم، گردابی از بی‌تعینی در میانه توده منجمد هستی – فی – ذاته که جهان باشد، ریشه دوانده است. به‌هرحال، این دفاع پرشور از تقدم آزادی نه تنها موجب شد که سارتر در برابر نظرات قراردادی درباره هویت آدمی موضع مخالفی اتخاذ کند بلکه همچنین باعث شد تا او نسبت به مباحث اخلاقی معمول و روزمره نیز از در مخالفت درآید. سارتر نیز مانند هایدگر موجودات بشری را به عنوان موجوداتی در نظر می‌گرفت که نوعا در اثبات یا تایید آزادانه خویش از مواجهه با امکانات و قابلیت‌های خود گریزانند. ما به‌ویژه هنگامی که درباره رفتار خود یا رفتار دیگران سخن می‌گوییم، از اصطلاحاتی استفاده می‌کنیم که لبه تیز [تیغ] آزادی بنیادین را کند می‌کند. ما رفتار یا صفات، موفقیت‌ها یا شکست‌های خود را به ملیت، طبقه، جنسیت، تربیت یا فقدان درآمدی شخصی منتسب می‌کنیم. برای مثال، ممکن است که ما کل فلسفه سارتر را به‌عنوان سخنان خنک و بی‌مایه یک روشنفکر طبقه سوم که زمان و مکان خاصی را در حیات فرهنگی فرانسه اشغال کرد‌ه است، رد کنیم. ممکن است فکر کنیم که این موارد، [آرای] سارتر را «تبیین می‌کنند» و اگر ما مرتکب عمل ناپسندی شده باشیم، همواره شرایط تسکین‌دهنده‌ای را در پیش‌روی خود داریم؛ به من نوشاندند، مرا خسته کردند، مرا ترساندند، مرا فریب دادند - یعنی ما می‌گوییم، آن موردنظر من نبود، آن گناه من نبود. اما سارتر می‌گوید آن تقلب است یا آن‌گونه که او این مسئله را مطرح می‌کند، عمل‌کردن «تحت‌تاثیر باوری منفی است»