برهمین اساس، یک ملت با پیشینه فرهنگی کهن مثل ایران باید از داشته‌های فرهنگی و فکری خود برای افق‌های آینده بهره ببرد، بدون آنکه مقهور گذشتگان شود. البته درست آن است که بزرگان درگذشته را خرج آرمان‌های خودمان نکنیم و آنها را آنگونه که شایسته است، بازشناسیم. مطلب حاضر، با لحاظ چنین مقدمه‌ای نگاهی دارد به آرای عین‌القضات؛ عارف بزرگ ایرانی در قرن ششم.
بخش مهمی از مجادلات و مناقشات مطروح در نزد فلاسفه و متکلمین مسلمان به این بحث اختصاص دارد که حدودوثغور عقل در فهم جهان در چه حد و میزان است؛ عقل آیا می‌تواند به مفاهیم و حقایق ازلی که وجهی فراطبیعی و مادی دارد نایل شود، یا آنکه با استعانت از قوا و نیرویی دیگر باید به درک آن مقولات نایل گردد؟
اگر از باب تشابه بخواهیم اهمیت و جایگاه این بحث را روشن کنیم، مناقشه فوق بی‌شباهت به مسئله ثنویت در فلسفه غرب نیست؛ به طوری که از دکارت به این‌سو تمام فلاسفه غرب از اهتمامات جدی‌شان، پی‌ریزی راهکاری در جهت گذر از این ثنویت و دوپارگی به منظور ارائه چارچوب متقن شناخت را مدنظر داشته‌اند. نزد فلاسفه غرب مسئله شناخت و اینکه «اساسا جهان چیست؟» از گذر پاسخ به این پرسش محقق می‌گردد که چه نسبت و رابطه‌ای میان ذهن ما و جهان خارج وجود دارد و شناخت ما متقوم به کدام یک از آنان است.
در فلسفه اسلامی هرچند مسئله ثنویت ذهن و عین را آنگونه که در غرب مطرح بوده، اساسا شاهد نبوده‌ایم لیکن این ثنویت خود را در قالب رابطه ذهن و فراذهن یا عقل و فراعقل و یا به تعبیر عین‌القضات؛ طور عقل و طور فراعقل بروز و نشان می‌دهد، لذا مسئله شناخت در فلسفه اسلامی به طور جد وابسته پاسخ به این مسئله است که حوزه تحلیل و بررسی عقل تا چه حد و میزانی گسترش دارد؟ و رابطه و نسبت طور عقل با طور فراعقل به چه شکلی باید تعریف شود؟
در این معرکه آرا، مشائیون وزنه طور عقل را سنگین‌تر کرده‌اند و در تبیین و توضیح امور و مفاهیم- چه طبیعی و چه فراطبیعی- بیشترین توجه را نسبت به عقل داشته‌اند، اما نزد اهل تصوف و متکلمین و از فلاسفه، اشراقیون توجه به طور فراعقل بیشتر بوده است و برخی دیگر با اتخاذ موضعی بینابین با قبول و به‌کارگیری هر دو قوا به حل‌وفصل مباحث مستحدثه در زمینه امور طبیعی و فراطبیعی پرداخته‌اند.
اگر درباره عین‌القضات بخواهیم قضاوتی داشته باشیم، برحسب شهرت و نسبت، او را می‌توانیم در زمره گروه دوم بدانیم که به طور فراعقل گرایش بیشتری داشت؛ چه به لحاظ آنکه او، پدر و جدش همه اهل تصوف بوده‌اند و چه به این دلیل که او درس‌آموخته مکتب احمد غزالی از متکلمین و عرفای نامی بود. اما با توجه و غور در آثار و مکتوبات عین‌القضات به‌خصوص در تمهیدات، گرایش او به مشائیون و تاثیرپذیری‌اش از ابن‌سینا مشهود است تا آنجا که ارادت خود را نسبت به ابن‌سینا اینگونه ابراز می‌دارد: «اما ای دوست در رساله اضحوی مگر نخوانده‌ای که ابوسعید ابوالخیر(ره) پیش بوعلی‌سینا نوشت «الدخول فی‌الکفر الحقیقی و الخروج من‌الاسلام المجازی...» اما من می‌گویم که شیخ ابوسعید هنوز این کلمات را نچشیده بود؛ اگر چشیده بودی همچنان که بوعلی و دیگران که مطعون و بیگانگان آمدند، او نیز مطعون و سنگسار بودی در میان خلق.»
عقل و بصیرت
عین‌القضات در تقسیم‌بندی خود به دو قوه عقل و بصیرت معتقد می‌گردد که هر یک از جایگاه خاص و ویژه‌ای در ساختار معرفت‌شناسانه او برخوردارند. در نظر عین‌القضات عقل یکی از قوای نفسانی است که برای درک محسوسات و اولیات خلق شده است. وظیفه عقل پاسخ‌دادن به پرسش‌های مهمی است که انسان در باب جهان به عمل می‌آورد. در نظر او عقل است که علوم را ادراک می‌کند و پرده جهل را از دیدگان او برمی‌دارد؛ «منکر نمی‌شوم که عقل برای درک اموری بزرگ از مشکلاتی آفریده شده است.» او عقل را همچون متصوفه به طور تام و تمام کنار نمی‌گذارد. او براین باور است که باید به قوه عقل اعتماد کرد و به یافته‌ها و احکام آن به دیده صدق نگریست و در مسائل مستحدثه از آن یاری جست؛ «بدان که عقل، ترازویی درست و احکام آن صادق است و دروغی در آن نیست؛ عادلی است که هرگز تصور ستم بر آن نمی‌رود.»
عین‌القضات «تاویلگری»را از ویژگی‌های عقل می‌داند. او در کتاب زبده‌الحقایق با اشاره به داستان حضرت موسی(ع) و خضر نبی و بازماندن حضرت موسی از طی طریق و ماندن در مرحله «تاویل»، «تاویل» را خصیصه ذاتی عقل برمی‌شمرد که از رهگذر نظر و گفت‌وگوی عقلی و اتخاذ روش استدلال حاصل میشود و در پرتو آن «عالم نظار» به ادراک و فهم جهان محسوس می‌پردازد. «تاویل» نسبتی با «ناظر» دارد و «نظر» دقت در جهان محسوس با بهره‌مندی از قوای حاسه و تدبر و توجه از طریق برهان و استدلال است. به عبارت دیگر «عالم ناظر» از طریق نظر به تاویل می‌پردازد. مرتبه «نظر» مرتبه «تاویل» است؛ تا در مرتبه «نظر» باشی، چیزی جز تاویل حاصل نمی‌کنی. برای «علم» و «عالم ناظر» راهی جز تاویل نیست؛ «روش این گروه (عالمان ناظر) در دانش‌جویی ستوده‌ترین روش‌هاست... بهترین راه نظر است.»
عین‌القضات نهایت عقل را تنها در فهم جهان و حل‌وفصل مسائل و معضلات عالم عینی نمی‌داند بلکه در نظر وی عقل می‌تواند انسان را در شناخت خداوند و صفات او نیز یاری رساند. عقل به واسطه استدلال و دقت نظر عقلانی‌ای که صورت می‌دهد، می‌تواند به تصور و درک طور فراعقل دست یابد؛ «این نتیجه عروج عقل است که هرچه را ضروری ببیند، از طریق استدلال بر آن موجودات و صفات آنها، در وجود واجب ثابت می‌کند؛ چنان که می‌بینی از استدلال به موجودات و حادث‌بودن آنها، بر قدم و قدرت و علم و ارادت واجب رسی.»
در نظر عین‌القضات عقل نه‌تنها قوه و نیرویی برای شناخت عالم محسوس است بلکه پلی برای رسیدن به صفات خداوند و تصور و ادراک کلی این صفات و کمک او در رسیدن به دروازه‌های طور فراعقل است؛ «صفات خداوند بزرگ تقسیم میشود به آنچه از راه نظر در بعضی از موجودات درک می‌گردد... تصور این صفات برای عقل ممکن است.»
باید توجه داشت که مسئله عقل در دیدگاه عین‌القضات از دو جهت قابل تامل است. دیدگاه اول: «عقلی» که در عین‌القضات مطرح است، سویه و وجهی طبیعی دارد. «عقل» عین‌القضات نه «عقل عرفانی» است، نه «عقل متکلمی» و نه «عقل فقهی» بلکه همانطور که از تعابیر او به‌روشنی برمی‌آید «عقلی» کاملا طبیعی و بشری است که وجهی استدلالی و منطقی و جست‌وجوگرانه دارد؛ «عقل برای درک بعضی از موجودات خلق گشته.» یا «عقل علوم را ادراک می‌کند» و باز «عقل در اصل برای ادراک اولیات... آفریده شده است.»
دوم: با بررسی آثار و آرای اندیشمندان هم‌عصر او- از جمله متصوفین و متکلمین- به‌روشنی آشکار میشود که یا آنان «عقل» بشری را به عنوان یکی از منابع شناخت، فاقد هرگونه حجیت و مشروعیت به منزله روشی در حصول به کمال و دریافت حقایق ازلی و طور فراعقل دانسته‌اند و آن را به کل تعطیل کرده‌اند و یا اگر از آن سخنی گفته‌اند آن (عقل) یا عقل عرفانی است یا متکلمی یا فقهی. عین‌القضات با پذیرش عقل به عنوان یکی از قوای حقیقی بشر در کنار قوای دیگر به تعیین حدودوثغور آن همت گمارد.
قوه و نیروی دیگری که عین‌القضات بدان معتقد میشود نیروی بصیرت است. در نظر او بصیرت همچون سلیقه و ذوق شاعرانگی است. بصیرت نیرویی است که به واسطه آن می‌توان به‌طور فراعقل دست یافت و حقایق ازلی تنها در پرتو آن بر فرد تجلی می‌یابد. آنجا که پای عقل در فهم جهان و طور فراعقل لنگ می‌ماند و آنجا که هر لفظی عاجز از بیان معنا میشود، قوه بصیرت است که چراغ راه سالک در پیمودن مسیر شناخت میشود و او را در گشودن رموز غامض هستی توانا می‌سازد. البته هر چند برای عقل درک و فهم طور فرای عقل مقدور است اما دریافتن غیر از «رسیدن» است. عارف در بصیرت خود نه‌تنها درمی‌یابد، بلکه «می‌رسد». ممکن است معنی ازلیت را به علم دریابد، ولی درک معنای چیزی، غیر از رسیدن به آن چیز است. یا در ادامه می‌گوید: «رسیدن به ازلیت از راه علم محال است.»
در نظر عین‌القضات نسبتی میان بصیرت و «رسیدن» وجود دارد. در قوه عقل «رسیدنی در کار نیست؛ تنها تصور کلی و اجمالی از مسئله حاصل میشود در حالی که در بصیرت، سالک در صدد «رسیدن» است. «رسیدن» ضامن سعادت اوست. از این لحاظ بر او فرض و واجب میشود که تمام هم و جهت خود را در کسب انوار معرفت به کار بندد.
این رسیدن قطعا حرکتی در مکان نیست. «رسیدن»، «مشاهده‌ای است که برای سالک رخ می‌دهد آنگاه که چشم باطنی در سینه‌اش گشوده میشود و توفیق دریافت حقایق سرمدی را می‌یابد؛ آنجاست که رسیدن برای سالک محقق میشود؛ «دریچه‌ای از نهان تو به عالم ملکوت گشوده شود... تمام آن را به جلای حال مشاهده می‌کنی.»
برای سالک «رسیدن» در «مشاهده» شکل می‌بندد. سالک وقتی بصیرت یافت توان مشاهده طور فراعقل را می‌یابد لذا او تأکید دارد: «بکوش تا وجود چشمی را در باطن آدمی باور کنی که وقتی گشوده شد، دریافت آن (مشاهدات آن) از جنس چیزی باشد که من بدان اشاره می‌کنم.»
عین‌القضات به سالکان و روندگان راه حقیقت این نکته را به جد گوشزد می‌کند که «اگر به مرتبه‌ای از طور ورای عقل دست‌یافتی، نباید مرتبه بالاتر را که توفیق دریافتش را نداشته‌ای تکذیب کنی». او برخلاف برخی از اهل تصوف که مرتبه خود را بالاترین مرتبه از مراتب کسب‌شده در طور فراعقل بیان می‌کردند، با نکوهش آنان، سالکان را به تلاش برای رسیدن به مراتب بالاتر بصیرت و کسب معارفی عمیق‌تر و اصیل‌‌تر تشویق می‌کرد. در نظر او اگر کسی به تکذیب مرتبه بالاتر از طور عقل اصرار بورزد و بر این اصرار بمیرد، حظی از بصیرت و معرفت ازلی نبرده است.
عین‌القضات- همانطور که در تمهیدات بیان می‌دارد- به‌واسطه نیروی بصیرت می‌کوشد تا نشان دهد «جزاین بشریت، حقیقتی دیگر، جزاین صورت، معنی دیگر و جزاین قالب، جانی و مغزی دیگر» است و درک و فهم آن حقایق تنها به عمل دل یا همان نور باطن ممکن و میسر است و بصیرت راهی است به درک آن احوال، تقویت ایمان و مشاهده معارف به ذوق.
علم و معرفت
در نظر عین‌القضات آنچه از «عقل» و «بصیرت» حاصل میشود، «علم» و «معرفت» است. علم از آن عقل است و معرفت از آن بصیرت. او در تعریف علم می‌گوید: «علمی که [در آن] از وجود معلوم استفاده شود علم نامیده میشود.» این علم علمای ظاهر است. روش اینان با سود‌جستن از موجودات و عالم عینی و از طریق نظر و برهان و اتخاذ الفاظی مطابق با معانی خاص و متعین صورت می‌پذیرد.
عین‌القضات با طرح مسئله لفظ، معنا و مصداق تمایز علم و معرفت را علاوه بر تمایزی
«معرفت شناختی» به صورت تمایزی «معنا شناختی نیز بیان می‌کند. او علم عالمان را مبتنی بر الفاظ و معانی می‌داند که بهره‌مند از مصادیق عینی و خارجی هستند؛ «معانی‌ای که به تصور درمی‌آیند، ممکن است از آن به عباراتی مطابق با آن معنی تعبیر شود... آن از علم است.» عالم ظاهر در به‌کار‌بستن و سود‌جستن از الفاظ و عباراتی همچون قدرت، علم، ازلیت، ابدیت و... به‌واسطه تجربه زیستی و بهره‌مندی‌ای که خود از جهان محسوس دارد، معنا و مراد مشخص و متعینی را طلب می‌کند. وقتی او از علم سخن می‌گوید، علم در نسبت با علم انسان تعریف و فهمیده میشود؛ و یا آنگاه که از قدرت سخن می‌گوید، این قدرت نسبتی با قدرت انسان دارد، لذا نزد عالمان ظاهر تجانس میان لفظ و معنا و مصداق
وجود دارد.
او براساس این رأی، علوم را به دو گونه کلی تقسیم می‌کند؛ علومی که دارای دو وجه هستند و علومی که دارای سه وجهند. علومی که دارای دو وجه هستند، یکی متوجه گفتار معلم و استاد است و دومی (متوجه) متعلم و شاگرد. در اینان به‌دلیل همان کیفیت هم‌سنخی، هرگاه استاد نکته‌ای بیان می‌کند، از آن رو که میان لفظ، معنا و مصداق، یگانگی و سنخیتی حاکم و دایر است، شاگرد با دریافت و فهم آن، با استاد خود شریک و برابر میشود. او علومی همچون طب و حساب را از این قسم علوم می‌داند.
اما علومی که دارای سه وجه هستند: یک دسته از آنها متوجه نطق معلم، دوم فهم متعلم و سوم ذوق متعلم است. از آنجا که در این قسم از علوم سنخیت و تجانسی میان لفظ، معنا و مصداق وجود ندارد، ذوق متعلم است که مدد‌رسان او در فهم و درک عبارات و مفاهیم غامض و پوشیده میشود، لذا او ذوق را شرط کسب این علوم می‌داند. او بر این اعتقاد است که مسائلی که سه وجه دارند نیز از علوم محسوب می‌شوند و از این رو به مخالفت با کسانی می‌پردازد که این علوم را جزو معارف طبقه‌بندی می‌کنند. مباحثی همچون صفات، حقیقت علم ازلی، حقیقت قدرت ازلی، حشر و... از آن جمله محسوب می‌شوند. البته در نظر عین‌القضات کسب این علوم به منزله تصور و درک کلی از آنهاست و نه رسیدن به حقیقت‌شان؛ برای رسیدن به حقیقت آنها به نیروی دیگر نیاز است و سالک باید در جهت کسب آن برآید.
اما معرفت، نه چون علم، که برآمده از نظر است با تابش نور حقیقت میسر میشود. عین‌القضات در تعریف معرفت می‌گوید: «هر معنایی که اصلا از آن تعبیر نشود مگر وقتی که الفاظ همانند شود، آن از معارف است.» درواقع الفاظ و عباراتی که عالمان به کار می‌برند، هرچند نزد سالکان و عارفان نیز متداول است اما آن به حیث تشابه و عاریه است؛ چراکه معانی این الفاظ به حقیقت، با آنچه نزد عالمان به کار بسته میشود، متفاوت است.
هر چند «اندکی از توانمندان علمای ناظر در علوم حقیقی، رایحه‌ای از آن را می‌بویند.» لیکن حقیقت و معنای راستین آن عبارات بر آنان مستور و پوشیده است. سالکان در بیان آن حقایق بر خلق، معذور از به‌کار‌‌بستن‌شان هستند، چراکه برای بیان و شرح حقایق به جهت تنویر اذهان سالکان و طالبان حق در طی طریق باید از الفاظی استمداد بجویند که نزد علمای ناظر متداول و رایج است و همین موجب این خلط میشود که عالمان بدین گمان برند که با درک و فهم عبارات، می‌توانند به حقایق مستور در آنان راهی یابند، که البته این خیال باطل است.
عین‌القضات در مقدمه تمهیدات این عذر خود را اینگونه بیان می‌دارد: «من به ذکر معانی چنان سرگرمم که آوردن الفاظ پاکیزه و خوب ممکن نیست زیرا یادآوری آن معانی در قالب عبارت‌هایی که مطابقت آنها بی‌مشابهت در آن باشد، غیرممکن است.»
در نظر عین‌القضات سالک باید هوشیار و آگاه باشد تا همانندی الفاظ او را به گمراهی نکشاند و الفاظ به جای آنکه چراغ راه او باشند، پرده ظلمت و حجاب اکبر نگردند؛ «من این فصول را برای کسانی می‌نویسم که همانندی الفاظ آنان را از ادراک حقایق معانی مشغول نمی‌دارد.» او بر این‌اساس اشکال عمده‌ای را که به عالمان می‌گیرد اینگونه بیان می‌دارد که آنان در فحوا و ظاهر کلمات مستغرق گشته‌اند و به جای آنکه هم خود را در جهت فهم معانی اصیل و راستین جزم کنند، در قیل و قال لفظ مانده‌اند؛ «آنچه عقل از معانی این الفاظ درمی‌یابد، دور از حقایق آنهاست. بپرهیز از آنکه به ظواهر امور فریفته شوی.»
عین‌القضات «ذوق» را از ویژگی‌های بصیرت می‌داند. او معتقد است که مشاهده معارف به «ذوق» مقدور است. با کشف «ذوقی» که ویژه خاصان حق است، به آن سوی طور علم و عقل می‌توان راه یافت. آنگاه که معرفت «ذوقی» برای سالک حادث میشود، حلاوت و شیرینی «حقیقت تفسیر» بر او چشانده میشود و «حقیقت تفسیر» آن است که دیگر نیازی به تأویل برای سالک باقی نماند، لذا سالک از طریق «ذوق» به کشف معانی باطنی الفاظ نایل میشود. اهل «ذوق» کسانی هستند که «باطن خود را از رذیلت‌های اخلاقی پاک کرده‌اند تا الطاف حق بر آنان برسد.» تنها اینانند که حقیقت «احداث ذکر» را درمی‌یابند و به سعادت شناخت نایل می‌شوند.
وقتی فرد سالک به‌واسطه معرفت «ذوقی» بصیرت فهم حقایق ازلی را یافت، در درک و دریافت وجود حق‌تعالی «شوقی» فراوان او را در بر می‌گیرد؛ هرچند به اعتقاد عین‌القضات، عقل نیز از ادراک وجود حق متلذذ میشود و از «شوقی» برخوردار. لیکن ادراک «شوقی» به‌واسطه «معرفت ذوقی» حظی متفاوت در قلب سالک پدید می‌آورد که قابل قیاس با شوق و لذت عقل، از ادراک وجود حق نیست. عین‌القضات در تمهیدات، ذوق را به‌واسطه حضور و رؤیت می‌داند آنگاه که چشم معرفت سالک بر انوار قدسیه و معدن حقایق ازلی گشوده میشود. این کشف معارف به ذوق همچون مشاهده عقل از اولیات است و همانگونه که عقل، اولیات را به بداهت درک می‌کند، معرفت ذوقی طور فراعقل را به‌روشنی می‌یابد. این رویت یا مشاهده همان «رسیدن» است که سالک توفیق کسب آن را می‌یابد.
