او سال‌ها استاد دانشگاه هاروارد بود. در نظریات کلامی تیلیش روانشناسی اعماق و اگزیستانسیالیسم جایگاه بسیار ویژه‌ای دارند. در این بحث روانشناسی اعماق را تقریبا میتوان معادل روانکاوی به‌کار برد.
عقاید تیلیش حاوی نگاه‌های نویی در مورد نسبت الهیات با فرهنگ است. او در بحثش درباره رابطه الهیات با روانکاوی و اگزیستانسیالیسم، میان روانکاوی و اگزیستانسیالیسم نسبت بسیار نزدیکی قائل است و معتقد است روانکاوی در اصل به جنبش اگزیستانسیالیستی قرن بیستم متعلق است. تیلیش معتقد است تقسیم اگزیستانسیالیسم و روانکاوی به دو شاخه دینی و غیر‌دینی بی پایه و نارواست. او مخالف جدی جدایی الهیات از روانکاوی و اگزیستانسیالیسم است و میان مضامین الهیات و این رشته‌ها نوعی پیوستگی قائل است.
به اعتقاد تیلیش اعتراض علیه غلبه فلسفه‌هایی که معتقد‌ند انسان موجودی آگاه و هوشیار و فاقد جنبه‌های ناخودآگاه است وجه مشترک روانکاوی و اگزیستانسیالیسم است. تاریخچه این اعتراض البته بسی قدیمی‌تر از قرن بیستم است . تیلیش تاریخ جامعه صنعتی غرب را در نهایت با ظهور و رواج فلسفه دکارت تاریخ پیروزی فلسفه‌هایی که بر تسلط آگاهی ناب و عقل در انسان معتقد بودند می‌داند و می‌گوید در میان پروتستانها عقاید دکارت شاخه کالونی آئین پروتستان را که اکثر آمریکایی‌ها به عنوان مثال معتقد به آن بودند، بسیار تحت‌تاثیر قرار داد. علی‌رغم اینها، این نبرد هیچ‌گاه به پایان نرسید و با پاسکال که برحسب مقولاتی چون اضطراب، تناهی و شک، وضعیت بشری را تو صیف می‌کرد و شلینگ آلمانی و کی‌یرکگارد دانمارکی که منتقد فلسفه آگاهی باورانه هگل بودند و نیز شوپنهاور که به اراده‌ای خرد ستیز در انسان معتقد بود، تداوم یافت.
تیلیش معتقد است نیچه هم بسیاری از دستاوردهای روانشناسی اعماق را پیش‌بینی کرده بود و تحلیل مارکس جوان هم مبنی بر از خود بیگانگی انسان ونیز تحلیل داستایوفسکی از خصلت اهریمنی ضمیر ناخودآگاه انسان هریک به نحوی در ادامه این اعتراض بود. با فروید این تحلیل‌ها به زبان و واژگان علمی در آمد. این جریان علیه فلسفه‌های کاملا آگاهی‌باورانه بعدها با فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی‌هایدگر و سارتر شکل واضح تری به خود گرفت.
تیلیش می‌گوید: هم روانشناسی اعماق و هم اگزیستانسیالیسم غالبا می‌خواهند سرشت وجودی انسان را که مبین تناهی و از خود بیگانه گشتگی او در زمان و مکان است، در تعارض با سرشت ذاتی انسان توصیف کنند؛ انسان ذاتا موجودی از خود بیگانه، مضطرب و گناهکار نیست بلکه این خصوصیات جنبه‌های عارضی وجود اویند که در طول تجربه زندگی بر او عارض شده‌اند وباید درمان شوند.
در متون اگزیستانسیالیستی- از آنجا که در پی توصیف وضعیت عام بشری‌اند- بر خلاف متون روانکاوی ترسیم خط مرز دقیق میان قلمرو سلامت و بیماری بسی دشوار است. اما، تفاوت سرشت ذاتی و سرنوشت وجودی انسان از دید الهیات چنین است: در الهیات مسیحی این سه حکم وجود دارد، حکم اولEsse que esse bonum est. این عبارت لاتینی یکی از اصول اعتقادی بنیادی مسیحیت است و معنی آن این است: وجود فی‌نفسه نیکوست. یا به زبان اساطیر انجیلی خداوند دید هر آنچه را خلق کرده بود و شگفتا چه نیکو بود.
حکم دوم، حکم هبوط همگانی است و منظور از هبوط انتقال از آن نیکی ذاتی به
از خود بیگانگی وجودی است که در هر موجود زنده و در هر زمانی اتفاق می‌افتد. حکم سوم گویای احتمال و امکان نجات و رستگاری انسان است. تیلیش می‌گوید در تمام اندیشه‌های اصیل الهیاتی این سه حکم در باب سرشت انسانی دیده می‌شود: نیکی ذاتی انسان، از خود بیگانگی وجودی او و امکان بدیل ثالثی که از طریق آن این انقطاع و بریدگی رفع و رجوع می‌شود و غایت زندگی بشریست؛ اما این سه حکم الهیاتی چه نسبتی با روانکاوی و اگزیستانسیالیسم دارند؟ آیا روانکاوان و فیلسوفان اگزیستانسیالیست تمییزی میان سرشت ذاتی و پاک انسان و سرشت وجودی و آلوده او قائل شده‌اند و آیا به نوعی امکان رستگاری انسان قائلند؟ تیلیش معتقد است : فروید تمییزی بین سرشت ذاتی و سرشت وجودی او قائل نبود و در واقع سرشت ذاتی و وجودی انسان را یکی می‌انگاشت؛ فروید معتقد بود لیبیدوی انسان حد و حصری ندارد و هرگز کاملا ارضا نمی‌شود و غریزه مرگ را می‌آفریند.
او به انسان بدبین و از فرهنگ سرخورده بود و انسان را ناقص می‌انگاشت. تیلیش می‌گوید اگر به انسان به اعتبار وجود او و از خود بیگانگی‌اش و نه به اعتبار ذاتش بنگریم، این قضاوت منفی اجتناب‌ناپذیر خواهد بود و فروید با اتخاذ چنین دیدگاهی به چنین نتیجه‌ای رسیده است. تیلیش در اینجا دست به تاویل الهیات می‌زند. او در تفسیر و تاویل رای فروید در باب لیبیدو به مفهوم بسیار قدیمی الهیات یعنی شهوت توجه می‌کند و نو‌اندیشانه معتقد است کاربرد این مفهوم در الهیات مسیحی عین کاربرد لیبیدو در آرای فروید است، با این تفاوت که مصداق آن انسان من حیث وجود است نه انسان من حیث ذات. منظور از شهوت همان میل و اشتیاق نامعینی است که هیچ‌گاه ارضا نمی‌شود و همواره طلب چیزی ورای لذت موجود را بر آدمی تحمیل می‌کند.
مطابق آموزه‌های الهیاتی آدمی در نیکی ماهوی یا ذاتی خویش اسیر و بنده شهوت یا لیبیدوی سیری‌ناپذیر نیست، بلکه میل او متوجه مضمون، کس یا چیزی است که به واسطه عشق و محبت(eros) یا دوستی(agape) با آن پیوند دارد. تیلیش می‌گوید اگر این سخن راست باشد تلقی ما از لیبیدو کاملا تفاوت خواهد کرد؛ آدمی میتواند دارای لیبیدو باشد، لیکن این لیبیدو، سیری‌ناپذیر نیست و میتواند کامیاب شود و به رستگاری بینجامد. در واقع به نظر تیلیش از دیدگاه الهیاتی توصیف فروید از انسان را باید همچون توصیف انسانی درک کرد که از حیث وجودی با خویشتن بیگانه گشته است. فروید به جز این انسان، انسان دیگری نمی شناسد و این ایرادی است که الهیات بر او می‌گیرد. تیلیش می‌افزاید خوشبختانه فروید همانند همه مردان بزرگ لجوجانه پایبند حرف‌های خود نبود.
آنجا که فروید به درمان و به وجود انسان‌های شفا یافته معتقد بود میتوان گفت او از انسان حکم سوم، یعنی انسان شفا یافته، بی خبر نبود. این دو قسمت بدبینانه و خوشبینانه آرای فروید ظاهرا هیچ گاه با هم سازگار نیفتادند و این تناقضی در افکار فروید است. تیلیش حتی معتقد است در مقابل خوشبینی روانکاوانی مانند یونگ وفروم که نظری متفاوت از فروید در مورد انسان اختیار کردند و منکر لیبیدوی وجودی و غریزه مرگ شدند، آرای فروید در مورد انسان عمیق تراست و دقایق سرشت او را بهتر نشان می‌دهند. در واقع از نظر او آرای اگزیستانسیالیست‌هایی مثل داستایوفسکی و کافکا نظریات فروید را بیشتر تایید میکنند تا نظرات یونگ و فروم در مورد سرشت انسان، البته اگر نظرات فروید را در مورد مقام وجودی انسان روا بدانیم نه در مورد مقام ذاتی‌اش.
در مورد حکم سوم الهیات و نسبت آن با روانکاوی و اگزیستانسیالیسم، تیلیش معتقد است این دو مکتب فکری علی‌رغم اثرات درمانی مفیدشان به تنهایی قادر به رستگاری و نجات انسانها نیستند، چراکه لازمه رستگاری درمان کنه شخصیت آدمی است که بدون الهیات میسر نیست. در نهایت تیلیش چهار فایده بسیار مهم دیگر هم در روانشناسی اعماق و اگزیستانسیالیسم برای الهیات قائل است:اول آنکه رشد این‌دو جنبش برای الهیات چیزی را به ارمغان آورد که با وجود آنکه متون دینی در دو هزاره گذشته آکنده از آنهاست، مورد غفلت و فراموشی الهیات واقع شده بودند و آن بار روانکاوانه و اگزیستانسیالیستی متون دینی بود.
کلاسیک‌ترین متنی که آکنده از چنین باری است کمدی الهی دانته و توصیف او از جهنم و برزخ و وصف ویرانی وجودی انسان در پی از خود بیگانگی اوست. خدمت دوم روانکاوی و اگزیستانسیالیسم به الهیات بخشیدن معنایی جدید به واژه گناه است. در الهیات سنتی گناه با منعیات و اعمال خاص ناپسند و خلاف عرف یکی انگاشته شده بود ،حال آنکه از نظر تیلیش معنای واقعی گناه چیزی متفاوت است؛ معنی گناه جدا افتادگی و بیگانه گشتگی انسان از وجود ذاتی خویش است و این معنای جدید را اگزیستانسیالیسم و روانکاوی به الهیات هدیه کرده‌اند. خدمت سوم روانکاوی به الهیات بازشناسایی قسمت‌های منفی و اهریمنی ضمیر ناخودآگاه آدمی است.
روانکاوی به ما نشان داده است که انسان در تصمیم‌گیری‌هایش به طور مطلق آگاه، آزاد و جدای از آنچه در گذشته بر او گذشته است، نیست. فایده چهارم این دو جنبش برای الهیات، رهایی الهیات از دام آن چیزی است که اخلاق پرستی یا شاید بتوان گفت صورت پرستی الهیات است و به نظر تیلیش باعث از خود تهی‌گشتگی الهیات شده بود. روانکاوی از نظر تیلیش به الهیات آموخته است که آمرزش موجود در متون دینی به معنای قبول نامقبولان است نه پذیرش درستکاران و نیکان. آمرزش الهی و رستگاری شامل حال آنهایی می‌شود که خوب نیستند، وگر نه فیض و بخشش در مورد نیکان که معنا ندارد. معنای واژه فیض که در الهیات سنتی خالی از معنا شده بود در رابطه میان روانکاو و بیمار خود را دوباره باز یافته است. روانکاو اگرچه در پی کمک به بیمار است، ولی او را آن‌گونه که هست، می‌پذیرد و سخن‌اش را می‌شنود. تیلیش معتقد است رابطه خداوند و بندگانش هم‌چنین رابطه‌ای است و هر کشیش یا فرد مسیحی هم باید با دیگران چنین رفتاری را در پیش گیرد نه آنکه افراد را بر سر تقصیر در تکالیفشان نکوهش کند.
و اما نکته آخر از نگاه تیلیش: روانکاوی و اگزیستانسیالیسم تنها وضعیت بشر را تحلیل میکنند و در پی این تحلیل پرسش‌هایی را ایجاد میکنند که در درون خود پاسخی به این پرسشها ندارند؛ این وظیفه متکلم و الهیدان است که با استفاده از متون دینی به آنها پاسخ گوید
